Природа и история

Последние достижения науки, обсуждения, предложения, виртуальные дискуссии

Природа и история

Сообщение Анна Дюжик » Сб апр 12, 2014 8:25 am

Единая модель субъект-объекта, тип человека эпохи Просвеще¬ния раскрывается в его отношении к истории, которое вовсе не пред¬ставляется однозначным. Такой моделью является всё то же транс- цендирующее самосознание в его секуляризованной форме, то есть самосознание, трансцендирующее в то, что само по себе ничтожно, и обретающее себя в этом отношении. Мы уже сталкивались с ним, ко¬гда речь шла об образах разума и науки того времени.
Человек Просвещения весь принадлежит этой земной, светской, в том числе и исторической жизни. Лишённая трансцендентного из¬мерения, история в свою очередь сводится к совокупности отноше¬ний людей во времени. Следовательно, как раз к эпохе Просвещения (и ещё раньше к периоду Возрождения) надо отнести появление в Европе светской науки истории, которая объясняет и описывает ис¬торические события на их собственной исторической основе, по воз¬можности избегая вмешательства факторов потусторонних. Но дело не просто в науке истории. Более существенно начало зарождения исторического сознания, когда человек определяет своё место в сис¬теме пространственно-временных координат, соотнося его не с веч¬ным, вневременным планом Божественного бытия, а с предшест¬вующими или современными ему цивилизациями, когда он ориенти¬руется в своей жизни не на вечные образцы религиозного происхож¬дения, старательно воспроизводя одни и те же формы жизни, а принципиально открыт будущему. Только в свете этого историче¬ского сознания и становится возможным появление исторической науки. г
Итак, ничтожный сам по себе человек как будто исчерпывается историческими обстоятельствами. Однако, вследствие своей ничтожности и неспособности влиять на эти обстоятельства, человек остаётся до известной степени равнодушным к ним, выпадает из них, обретает относительно них самостоятельность. В этом известный антиисторизм Просвещения, заявленный в представлениях о человеке вообще, разуме вообще, взятых вне и помимо истории.
Таким образом, если мы говорим о начале зарождения исторического сознания в эпоху Просвещёния, то под этим началом не следует понимать некую малую величину, которая разовьётся в девятнадцатом веке, например, не преобразуясь качественно. Скореё это «начало» представляет собой глубоко своеобразное видение истории, отличное от сформировавшегося в девятнадцатом веке, например, который известен как «век историзма», опирающеёся тем не менеё на известные стороны самого исторического бытия.
Историческое бытие тем и отличается от бытия природного, что оно всегда является событием, или совместным бытием людей. Объектом исторической науки, оказывается, следовательно, субъект, человек. И если, трансцендируя к природе, самосознание утрачивало себя, то в истории оно к себе возвращается. Как отмечает Болингброк: «Любовь к истории кажется неотделимой от человеческой природы, потому что она неотделима от любви к самому себе. Именно эта первопричина влечёт нас вперёд и назад, в будущеё и к прошлым векам». Подобно тому, как в теоцентрический период европейской цивилизации человек обретал себя в Боге и в отношении к нему, секуляризация побуждает его находить себя в истории.
Так как историческое бытие — это всегда событие, связанное с деятельностью людей, которые суть столько же объекты истории, сколько и её субъекты, каждое событие индивидуально, уникально и неповторимо, в чём и выражается активная роль человека в истории в качестве её субъекта, а не просто объекта, являющегося функцией определённой закономерности.
Неокантианцы одними из первых отметили эту особенность исторического события и требовали для него познания особого индивидуализирующего метода в отличие от генерализующего метода естественных наук. Так, например, Г.Риккерт пишет: «Тот или иной предмет часто интересует нас лишь постольку, поскольку он имеёт что-либо особенное, ему только присущеё, что его от всех других объектов. Наш интерес, следовательно, и наше знание о нём направлены всецело на его индивидуальность, на то, что делает его незаменимым; и если мы также, конечно, знаем, что и его, подобно всем другим объектам, можно рассматривать как экземпляр какого- нибудь родового понятия, то мы всё же не желаем приравнивать его другим вещам, стремимся выделить его из группы; на языке это отражается в том, что мы предмет в таком случае обозначаем не родовым, а собственным именем». '
Из того, что история имеёт дело с индивидуальным событием, вырастает вторая её особенность: она есть процесс становления, разворачивающийся во времени. Тот же Г.Риккерт подчёркивает это следующим образом: «Напротив того историк, которого интересует не то, что обще нескольким формам, находит всё в становлении и изменении, так как не подлежит никакому сомнению, что постоянны лишь понятия и что этим понятиям вовсе не соответствуют одинаковые и постоянные действительности как исторические факты».
Г.Риккерт полагает, что генерализующий метод естественных наук, схватывающий общеё в предметах, отвлекается от их пространственно-временой локализации, и напротив, историческое
событие и соответствующий ему индивидуализирующий метод исходят из такой локализации и привязаны к ней. Действительно, такая жёсткая связь между историческим событием и его пространственно-временной локализацией присуща историзму как он вырабатывался, начиная с XIX века. Однако, на историческое событие можно взглянуть и иначе.
Как раз потому что историческое событие индивидуально, то есть уникально и неповторимо, оно разрывает пределы пространственно- временной локализации и возвышается над рекой времени в качестве события многозначительного, исполненного смысла. И наоборот, чисто природный объект, изучаемый естественными науками и являющийся функцией определённой закономерности, такого самостоятельного смысла и значения лишён. С точки зрения той или иной общности, в состав которой он входит, его пространственно- временная локализация, в самом деле , безразлична, но в целом он однозначно принадлежит пространственно-временному континууму, порождающему и поглощающему его. Само безразличие природной общности, выраженной в понятии, к конкретной пространственно- временной локализации природного объекта является скореё показателем безличной и равнодушной власти времени над природными объектами.
Таким образом, историческое событие, с одной стороны, погружено в мир пространственно-временного, а с другой — вырастает над ним, будучи носителем значения и смысла. История, следовательно, тем и отличается от чисто природных процессов, что, совершаясь= в рамках пространства и времени, она преодолевает их и тем самым тяготеёт к вечному. Христианство по-своему понимало это, когда видело за историческим событием вечный план Божественного бытия. В свою очередь историзм девятнадцатого века, жёстко связавший историческое событие с его пространственно-временной ло-


кализацией стал родоначальником исторического релятивизма, где вечный смысл исторического события стирается во всё новых и но¬вых исторических обстоятельствах.
Поскольку историческое событие выходит за пределы простран¬ственно-временной локализации, оно также обладает своего рода общностью и в этом смысле перестаёт быть исключительно индиви¬дуальным. Правда, общность эта иного порядка, нежели общность природных объектов. Общность природных объектов либо выража¬ет их типические черты, безразличные к их своеобразию, либо отно¬шения зависимости между ними, также равнодушные к ним самим. И в том, и в другом случае мы имеем дело с общностью, которая от¬влечена от конкретных объектов и в то же время лишена самостоя¬тельного существования помимо них.
Общность исторического события иного рода. Она не отделима от самого этого события в роли его значения, смысла, так что уже непонятно, смысл ли проясняет событие, или оно само не более чем носитель смысла, в котором эта смысловая общность обретает само¬стоятельность. Историческое событие в таком случае вырывается из исторического контекста и застывает в значении образца, примера, позитивного или негативного. Отметим ещё раз, что подобное вы¬падение из исторического контекста есть свойство самого историче¬ского события. История, воплощённая в историческом событии, не¬однозначна и имеет свойство отталкиваться от самой себя, выходить за свои пределы в область вечного. Общность исторического собы¬тия скорее напоминает общность платоновской идеи, которая также не являлась ведь совокупностью типических черт, но была скорее вечным образцом, в подражании которому созидался космос.
Подобный подход к истории, когда исторические события рас¬сматриваются как вечные образцы, не чужд и современному челове¬ку. «Человек ищет в прошлом образцы для своего поведения: рес¬публиканская доблесть античности вдохновляла деятелей Француз¬ской революции, а пример А.Н.Радищева и декабристов — многие поколения русских революционеров».
Однако, строго говоря, с позиции современного историзма та¬кой подход неправомерен. Одно событие не может быть образцом для другого, ибо оно сводится к конкретным историческим обстоя¬тельствам. И суть исторического подхода как раз и заключается в такого рода редукционизме. И если современный человек всё же ви¬дит эти образцы там, где историческая наука стремится свести их на нет, это говорит только о неистребимой тяге к вечному, присущей человеку. К тому же и сам историк не просто учёный, но и человек, и под его пером историческое событие при всём его профессиональном интересе к условиям и обстоятельствам, в которых оно совершилось, приобретает черты отталкивающие или привлекающие, наделяются смыслом, а внимание к историческим условиям и обстоятельствам только делает это событие более живым и индивидуальным.
Подход к истории как к совокупности образцов, явленных во времени, но соотносимых с иным, вневременным планом бытия, до¬минировал в теоцентрической цивилизации средневековья, когда че¬ловек обретал себя в отношении к Богу. Цивилизация Просвещения сохраняет во многом этот поход, хотя одновременно модифицирует его в соответствии в общей светской парадигмой своего развития, и представление о вневременном плане бытия в нём изменяется ради¬кально.
Самосознание Просвещения, воспроизводя себя в истории, как мы уже отмечали, одновременно и погружено в нее, и вытолкнуто за её пределы, где оно и обретает себя. Спрашивается, куда же оно вы¬толкнуто, если трансцендентное измерение для него больше не суще¬ственно? Ответ можно сформулировать следующим образом. Во- первых, только будучи вытолкнутым из истории, самосознание Про¬
свещения открывает для себя обширный мир истории. Из истории оно, лишённое трансцендентного измерения, выталкивается в исто¬рию же. При всей парадоксальности подобного утверждения в нём нет ничего необычного. Ведь и сейчас для того, чтобы постичь про¬шлое и современность собственной и других цивилизаций, историк должен до известной степени дистанцироваться от собственной по¬гружённости в конкретную, окружающую его историческую реаль¬ность. Условие постижения истории, как, впрочем, и любого другого предмета, — некоторая дистанцированность от неё. И тогда, с этой вневременной точки исследователю открываются и Китай, и Индия, и Африка, как они открылись исторической мысли Просвещения. То, о чём прежде имелись только недостоверные сведения или они отсутствовали вовсе, становится предметом пристального изучения. Это открытие истории означает пробуждение интереса к историче¬скому факту, сознательный поиск его, чего не было в предшествую¬щие периоды.
Однако, выталкивание человека из истории понималось в эпоху Просвещения и гораздо более решительно. В конце концов, когда человек из исторической реальности трансцендирует в историю же, он всё ещё не покидает исторической почвы. Между тем человек эпо¬хи Просвещения из-за своего ничтожества перед исторической ре¬альностью, в которую он был вовлечён, отталкивался от неё в целом. Но тогда, лишённый трансцендентного измерения, он находил себя в природе и как природное существо.
«В основе всех политических учений и программ Просвещения лежит представление о человеке как о природном существе, обла¬дающем неотчуждаемыми естественными правами, и, таким обра¬зом, понятие о «человеческой природе» входит в число основных по¬нятий социальной концепции Просвещения».136
Человек рассматривался в качестве природного существа преимущественно в сенсуалистическо-материалистической модели разума эпохи Просвещения, исходившей из ничтожества самосознания, взятого самого по себе, помимо его отношения к действительности. В этой модели разума процесс познания приобретал принципиально исторический характер. Правда, это была ещё история отдельного познающего индивида. Именно эта модель разума кладется в основу большинства (хотя не всех) исторических построений Просвещения, где человек берётся в значении существа, наделённого ощущениями , способного рефлексировать над ними и ориентироваться в окружающей среде, руководствуясь опосредованным рефлексией чувством удовольствия или неудовольствия.
Природа вообще и природа человека в частности являлись вечным, вневременным планом бытия, образцами отклонения или приближения к которому являлись конкретные исторические образования. Обращение к природе в качестве такого вневременного плана бытия играло в эпоху Просвещения двоякую роль. Во-первых, оно позволяло создавать исторические концепции по аналогии с науками о природе, и «их (просветителей) план построения наук о духе основывался на аналогии с науками о природе, которые к тому времени упрочили своё положение». Во-вторых, этот вневременной план природы сам становился вечным образцом, к которому приближались или уклонялись от него исторические события. В нём и через него они делались соизмеримыми и даже взаимозаменимыми.
Эти два аспекта обращения к природе, безусловно, противоречили друг другу. Желание подойти к историческому событию с инструментарием естественных наук устраняло из него ценностные элементы. В то время как природа, взятая в значении вечного неизменного образца сама рассматривалась уже в положении ценности, исполненной глубокого смысла. В пределах этой антиномии двигалось историческое сознание Просвещения, которому, однако, современный историзм отказывает в праве на «подлинность» как раз из-за этого вневременного, внеисторического плана бытия: «Но и это ещё не было философией истории в полном смысле слова понимания целей жизни, исходя из истории».138
Между тем благодаря этой соизмеримости и взаимозаменимости исторических событий на фоне вечного образца человеческой природы, история зримо входит в жизнь человека Просвещения. Конные статуи монархов Европы изображают последних в доспехах или тогах римских императоров. На парадных портретах государи и государственные деятели нередко облачены в средневековые доспехи. Сравнительные жизнеописания Плутарха часто рассматриваются людьми той эпохи как непосредственное руководство к действию. Архитектура и драма классицизма стремятся подражать античным образцам. История входит в жизнь не просто потому, что в жизнь входят элементы других цивилизаций , представленные в образцах культуры: в живописи, архитектуре, скульптуре и т.д. Само вхождение в жизнь этих элементов преобразует её, приподнимает над сиюминутностью и повседневностью, приобщает к историческому фону, который есть бытие вечных и неизменных образцов. В настоящеё время мы, как правило, не пользуемся подобным выразительным языком для раскрытия исторического события, но он нам внятен, и это доказывает его возможность и правомерность.
Несомненно, такое отношение к истории, когда приобщённость к ней оказывается синонимом приподнятости над повседневностью, делается правилом лишь в том случае, если само повседневное суще¬ствование ещё не стало историческим событием. И это в целом соот¬ветствует эпохе Просвещения, где народные массы и их повседневное существование, как мы уже указывали, лишены самостоятельного значения, активно о себе не заявляют, что и способствует известному дистанцированию исторического события от конкретной историче¬ской обстановки. Не случайно особенно в эпоху раннего Просвеще¬ния история часто ещё понимается преимущественно в значении ис¬тории политической. Только здесь есть место бросающимся в глаза неповторимым историческим событиям, только здесь поле действия личностей, соизмеримых по своим масштабам с древними образца¬ми.
В девятнадцатом веке ситуация принципиально изменится. Впервые после периода религиозных войн в результате французской революции конца XVIII века и особенно промышленного переворота народные массы выходят на арену истории и перестают быть её рав¬нодушными статистами. Но они выходят на эту арену радикально преобразовавшимися. Вместе с промышленным переворотом произ¬водство окончательно перестаёт быть частным, семейным делом, с одной стороны, а с другой— теряет рутинный, внеисторический ха¬рактер, постоянно революционизируясь. Развиваясь в тесной связи с индустриальным переворотом, товарно-денежные отношения дейст¬вуют в том же направлении. Проблемы питания, жилья, одежды, но¬сившие в условиях натурального хозяйства частный семейный ха¬рактер и решавшиеся в процессе отношения человека к природе, приобретают свойства значительного события и втягивают в свою орбиту как широкие массы, так и людей государственных. И история в такой ситуации не возвышается над конкретными обстоятельства¬ми, а вырастает из них. Сами эти конкретные обстоятельства приоб¬ретают роль исторического события, будь то движение народных масс , недовольных своим материальным положением, или большая государственная политика, руководствующаяся, например, экономи¬ческими интересами.
Историк девятнадцатого века реагирует на обстановку, в кото¬рой он существует, и в истории его интересуют не вечные, взаимоза-
менимые образцы, парящие над реальностью, а сама эта реальность во всей совокупности неповторимых, постоянно меняющихся об¬стоятельств. Такой подход, навеянный конкретной обстановкой, он применяет и к изучению обществ, которые сами смотрели на себя и на историю совершенно по-другому.
Вернёмся, однако, к эпохе Просвещения. Поскольку внеистори- ческим планом и вечным образцом исторического бытия в это время утверждается природа, историческое событие, строго говоря, одно¬временно и полагается и отрицается. Оно полагается, ибо существует вечный образец, в соотношении с которым само событие обретает смысл и делается воплощенным образцом, позитивным или негатив¬ные. Но и момент отрицания также присутствует, так как в природе, выражаясь точно, никаких событий не происходит. Она им чужда и равнодушна. И само наделение её значением образца имеет в виду лишение её самостоятельности и втягивание её в систему человече¬ских отношений.
Так или иначе, но исторический процесс оказывается производ¬ным от природного процесса. Он превращается в эпифеномен взаи¬модействия природы вообще с человеческой природой, которое и есть самосознание, отталкивающееся от исторических обстоятельств. Взаимодействие это может принимать разные формы в соответствии с разными позициями, которые разум-самосознание занимает отно¬сительно окружающего и о которых мы уже говорили.
Например, в исторической концепции Ш.-Л. Монтескьё
подчёркивается сторона ничтожества человеческой природы перед каждый раз конкретной окружающей природой. Понимая человече¬скую природу в сенсуалистическо-материалистическом духе, прежде
I
всего в качестве тела, обусловленного воздействиями окружающей
среды, он и сводит ту или иную цивилизацию в значительной степе-

ни к такому воздействию.



Так, жаркий климат юга, согласно Монтескьё, стимулирует рас¬слабленность, леность, склонность к подчинению, рабству, что сти¬мулирует существование деспотических режимов. Напротив, климат севера, под которым Монтескьё понимает в основном страны уме¬ренного пояса, вырабатывает энергию, собранность, любовь к сво¬боде, стойкость. Человеческий труд также оказывается в зависимо¬сти от природных климатических факторов, которые варьируют в том числе и в Европе. «В Европе существует некоторое равновесие между народами юга и севера. Первые имеют всевозможные удобст¬ва для жизни и мало нужд; у вторых много нужд и мало удобств для жизни. Одним природа дала много, а они требуют от нее немного; другим природа дала мало, а они требуют от неё многого. Равнове¬сие между этими народами поддерживаются ленью, которой приро¬да наделила южные народы, и изобретательностью и энергией, кото¬рыми она наделила народы севера. Последние должны работать много, иначе они будут нуждаться во всём и обращаться в варваров. У южных народов утвердилось рабство по той причине, что, легко обходясь без богатства, они ещё легче могут обходиться без свобо¬ды».139
В концепции Монтескьё много верного. Действительно, в усло¬виях натурального хозяйства в доиндустриальных цивилизациях (а эпоха Просвещения по многим параметрам принадлежала к ним) за¬висимость человека от природы носила гораздо более всеобъемлю¬щий характер, нежели в более поздние времена. И многие из показа¬телей этой зависимости Монтескьё фиксирует. Общая светская уста¬новка работы Монтескьё как раз и позволяет ему сосредоточиться на этой зависимости.
Но эта же светская установка, поскольку она выражается в пред¬ставлении о единой человеческой природе, всецело определяемой влиянием природного окружения, закрывает ему возможность глу¬бокого постижения духовного своеобразия той или иной цивилиза¬ции, несмотря на стремление Монтескьё к целостному охвату исто¬рического явления. Дело в том, что это своеобразие цивилизации во многом определяется религией, игравшей в доиндустриальных обще¬ствах стержневую роль в культуре, в духовной жизни человека и об¬щества. Между тем религия, генетически связанная в том числе и с природным окружением человека, одновременно овнутривает, то есть до известной степени преодолевает , преобразует его воздейст¬вие в целостный мир человеческой культуры, где нет места односто¬ронним характеристикам, но ценности взаимно уравновешивают друг друга.
К примеру, принципом восточного деспотизма Монтескьё счи¬тает страх. И действительно, момент принуждения, связанный с внушаемым страхом, присущ всякой власти в том числе и восточно¬му деспотизму. Но сакрализация фигуры монарха, повышая его ав¬торитет, налагает на него в то же время определённые обязательства, подвергая его власть религиозно-нравственному ограничению. И Монтескьё сам отмечает, что в деспотических государствах религия в известной мере играет роль конституции. Что же касается отноше¬ний подданных с монархом, то их соединяет гораздо более обшир¬ная гамма чувств, чем исключительно сэрах. Наиболее проницатель¬ные исследователи пишут в частности о том, что подчинение монар¬ху, который обожествлён, возвышает достоинство подданного, так как он подчиняется, таким образом, не человеку, а богу.
Тем не менее путь проникновения в духовный мир изучаемых цивилизаций закрыт для Монтескьё, потому что,, с точки зрения еди¬ной человеческой природы, заключающейся в восприимчивости от¬носительно природного окружения, религиозные верования в своей
i
значительной части заносятся в разряд суеверий и предрассудков. Рассуждая строго, ценностным, смыслообразующим суждениям во¬обще не место в концепции Монтескьё. Речь ведь идёт только о при¬
способлении организма к условиям окружающей среды. И всё же они появляются у Монтескьё. В частности, в случае с тем же восточным деспотизмом они имеют явно негативный оттенок: расслабленность, леность, рабство, страх и т.д. Не являясь результатом проникновения во внутренний мир восточных цивилизаций, они становятся следст¬вием взгляда со стороны. Дистанцированное от собственных исто¬рических обстоятельств, самосознание оказывается сторонним на¬блюдателем при исследовании цивилизации чуждой. От собственной цивилизации оно отступает в иные цивилизационные миры, но смотрит на них глазами в основном своего мира. В истории оно вез¬де чуть-чуть лишнее и пытается смотреть на неё глазами «природного» человека. Не случайно погружённая в природу исто¬рическая жизнь у Ш.-Л.Монтескьё не знает развития. Она постоянно воспроизводит одни и те же формы, связанные с адаптацией к неиз¬менным природным условиям.
Если Монтескьё исходит из ничтожности самосознания, которое исчерпывается отношением к природе, то Дж. Вико делает акцент на его самостоятельности, а следовательно, на обособлении человече¬ской природы от природы вообще. Эмансипировавшись до некото¬рой степени от природы, самосознание, или человеческая природа, у Дж.Вико получает возможность самостоятельного движения, что со¬ответствует и специфике самосознания, и специфике исторического бытия. Однако, взятой обособленно от природы человеческой при¬роде собственно некуда двигаться, и её историческое движение сво¬дится к вечному повторению одних и тех же циклов развития, кото¬рые, несмотря на различные вариации, так или иначе повторяются у различных народов. В этой неизменности циклов заключается неиз¬менность самой человеческой природы, самосознания. Только те- перь это уже неизменность его движения, когда оно своим движени¬ем и порождает историческую жизнь, и остаётся равнодушным к ней, воспроизводя всё новые и новые циклы.
Дж.Вико различает следующие циклы:
1. Героический период, где воображение превалирует над мыс¬лью, что порождает эпическую поэзию; сельское хозяйство домини¬рует над промышленностью; правление является аристократическим, и высоко ценится личная доблесть и верность.
2. За ним следует классический период, когда мысль овладевает воображением, промышленность преобладает над сельским хозяйст¬вом, а мораль, основанная на мире,— над моралью, основывающей¬ся на войне.
3. Затем наступает упадок, ведущий к новому варварству. Оно отличается от героического, в котором царило воображение. Дж.Вико называет его варварством рефлексии. Здесь мысль ещё пра¬вит чувствами, но она уже исчерпала свою творческую силу и спо¬собна создавать только искусственные и бесплодные дефиниции. Мораль вырождается в распущенность, которая даёт чувствам про¬тивоестественное направление.
Вико так описывает движение каждого цикла: «Природа наро¬дов сначала жестока, потом сурова, затем мягка, после утончена, на¬конец, распущена».
Совокупность циклов Вико повторяет движение трансценди- рующего самосознания. В героический период самосознание транс- цендирует за свои пределы и живёт чувственным воображением. В этом трансцендировании оно, следовательно, утрачивает себя, ста¬новится безотчётным. Классический период — период равновесия. В нём движение самосознания за свои пределы сочетается с его воз¬вращением к себе, с самоотчётом об этом движении. Отсюда господ¬ство мыли над воображением, преобладание промышленности над сельским хозяйством, ибо если в сельском хозяйстве рост животных

ж i
и растений происходит в значительной мере помимо опосредующей

деятельности человека, то в занятиях промышленностью его посто¬янная рефлексия необходима. Наконец, обуздание рефлексией сти¬хийных порывов чувства ведёт к превосходству морали мира над моралью войны. Что же касается периода упадка, то в этом случае движение самосознания к себе превалирует над его движением за свои пределы. Поэтому мысль вырождается в бесплодные дефиниции и даёт противоестественное направление чувствам, вызывая мораль¬ное вырождение.
С иным вариантом отношения человеческой природы к природе вообще мы сталкиваемся у Кондорсэ, автора одной из первых тео¬рий прогресса. Подобно Монтескьё, Кондорсэ исходит из сенсуали¬стическо-материалистической концепции самосознания, понимаю¬щей человека в качестве тела, наделённого ощущениями, определяе¬мого воздействием внешнего природного окружения, способного анализировать восприятия в соответствии с чувствами удовольствия или неудовольствия, посредством которых он обретает или не обре¬тает себя в природном окружении. Различие между Монтескьё и Кондорсэ в другом.
Монтескьё делает акцент на ничтожности человеческой приро¬ды, всецело детерминированной природным окружением. У Кондор¬сэ человеческая природа, самосознание как раз вследствие своей ни¬чтожности и детерминированности природой начинает обратное движение к ней, ибо только в ней оно может обрести себя. Такое об¬ретение происходит, как мы указали, в чувстве удовольствия, кото¬рое, будучи опосредовано рефлексией, выражается в поиске своего интереса, пользы. Постоянная ничтожность человека, взятого само¬го по себе, оставляет его вечно неудовлетворённым и делает поиски интереса, пользы бесконечными. А поскольку последующие поколе- ния делают это, опираясь на предыдущие, обеспечивается прогресс разума в познании природы, а адаптация данных познания к обще¬
ственной жизни людей с целью удовлетворения их потребностей обеспечивает прогресс истории в целом.
В основе лежит всё та же неизменная природа человека, а обще¬ство, исторический прогресс представляют собой всё ту же природу, помноженную на множество индивидов, вступающих во взаимодей¬ствие.
«Этот прогресс (человеческого разума) подчинён тем же общим законам, которые наблюдаются в развитии наших индивидуальных способностей (понятых сенсуалистически), ибо он является результа¬том этого развития, наблюдаемого одновременно у большого числа индивидов, соединённых в общество. Но результат, обнаруживае¬мый в каждый момент, зависит от результатов, достигнутых в пред¬шествовавшие моменты, и ищет те, которые должны быть достигну¬ты в будущем».
Однако, представление о единой человеческой природе может стать основанием и для выводов прямо противоположных, отри¬цающих прогресс, как показатель удаления человека от собственной подлинной природы. Правда, такая критика прогресса возможна только тогда, когда представление о нём уже достаточно утверди¬лось в обществе. С ней мы сталкиваемся у Руссо, старшем современ¬нике Кондорсэ: «Каждый, кто, искренне отказавшись от всех пред¬рассудков человеческой суетности, серьёзно задумается обо всех этих предметах, в конце концов, обнаружит, что такие громкие слова, как общество, справедливость, законы, взаимная защита, помощь сла¬бым, философия, прогресс разума,— не что иное, как приманки, придуманные ловкими политиками или льстивыми трусами для то¬го, чтобы обманывать простаков, и, несмотря на все софизмы резо¬нёров, придёт к заключению, что наиболее чистым естественным со-
стоянием из всех является то, при котором люди наименее злы, наи¬более счастливы и наиболее многочисленны на земле».
И, действительно, представление о человеческой природе, со¬гласно которому она заключается в бесконечном стремлении к удов¬летворению потребностей, пользе, опосредованному рефлексией, в конце концов, растворяет эту природу в указанном стремлении и лишает её значения вечного и неизменного образца, понимаемого в данном случае как нравственная норма, с которой должна сообразо¬вываться жизнь людей.
У Дж. Вико неизменность самосознания и его дистацирован- ность от истории заключалась в том, что в истории оно воспроизво¬дило одни и те же циклы кругового движения, связанного с транс- цендированием за свои пределы и возвращением к себе. У Кондорсэ низменная человеческая природа обнаруживает себя в постоянном выходе за свои пределы в сферу природы вообще. У Руссо мы обна¬руживаем только постоянное возвращение к человеческой природе как к вечной норме, когда она в своей вечности, неизменности слива¬ется с природой вообще и противостоит всякому суетному стремле¬нию, которое кстати и есть история. Исходя из представления о не¬изменной человеческой природе, Руссо в отличие от Кондорсэ, в сущности, отрицает её во имя образцового «естественного состоя¬ния».
Гипостазирование человеческой природы в форме сенсуалисти¬ческо-материалистической модели разума позволяет объявить жела¬ние пользы, выгоды, блага индивидуального и общественного есте¬ственными, то есть природными, законами человеческого общежи¬тия. « Основными общественными законами являются законы есте¬ственного порядка, наиболее выгодного для человеческого рода. Эти законы бывают либо физические, либо моральные.
Под физическим законом, на котором покоится всё государст¬венное управление, подразумевается правильное течение всякого фи¬зического явления из области естественного порядка, очевидно, наи¬более выгодного для человеческого рода. Под моральным законом, на котором покоится всё государственное управление, подразумева¬ется правильное течение всякого морального действия из области естественного порядка, очевидно, наиболее выгодного для человече¬ского рода.
Совокупность этих законов образует то, что называется естест¬венным законом».
Эти «естественные законы» выступали в положении некоего вечного внеисторического образца, в соответствии с которым оце¬нивались, судились конкретные исторические образования часто достаточно поверхностно.
Так нередко завышенной, с точки зрения «естественных зако¬нов», оказывалась в эпоху Просвещения оценка Китая с его нечётко выраженными сословными различиями и зависимостью положения в общественной иерархии от знания основ конфуцианской мудрости. «В конце XVII-начале XVIII века появились труды иезуитов JI.Леконта и Ж.Дюальда, которые, особенно последний, использовав собранный миссионерами большой материал о Китае, рисовали идеализированную картину господствовавших там порядков. Прав¬ление философов, выдвижение лиц независимо от социального про¬исхождения и богатства — всё это выдавалось за чистую монету; упоминания о догматизме и суеверии в Китае тщательно снимались при редактировании».
Подобные правки выдают ещё одну заветную мечту эпохи Про¬свещения, с которой мы уже столкнулись у Руссо. Выпадение из ис-
тории погружённого в неё человека, но человека светского, ориенти¬рованного на земную жизнь, ведёт его к страстным поискам некоего идеального состояния здесь, на земле, уже не исторического, но вполне посюстороннего. Состояние это помещается то в прошлом, как у Руссо, то в будущем, как у Кондорсэ, то, наконец, в Китае. Это «естественное», идеальное состояние оказывается вечным образцом,к
которому конкретная история может приближаться или удаляться от него. Однако в любом случае она должна быть преодолена во имя вневременного плана бытия.
В этом сказывается негативная зависимость эпохи Просвещения от критикуемого или корректируемого им христианства. Правда, в христианстве вневременной план бытия оставался трансцендентным. Хилиастическая традиция, пытавшаяся спустить царство Божие на землю, существовала в нём только как тенденция, попытка полного осуществления которой вела к еретичеству. В этом смысле христиан¬ство было реалистичнее утопических исканий Просвещения и не обещало конечного воплощения на земле религиозного идеала. Тем не менее, хотя история часто оказывается, с позиций Просвещения, скорее предметом преодоления, упрекать его в одностороннем анти¬историзме можно только с точки зрения исторического релятивизма XIX века. Не забудем, что представление об истории и входит в жизнь европейского человечества вместе с христианством, где она также имеет смысл в качестве предмета преодоления.
Уклонение от идеала от «естественного состояния» связано, по мысли многих деятелей Просвещения, с невежеством, так или иначе порождённым страстями, не опосредованными рефлексией самосоз¬нания. Вольней пишет об этом следующее: «Наконец, невежество и корыстолюбие извратили ясные представления о добре и зле, спра¬ведливости и несправедливости о пороке и добродетели. Народы
тории погружённого в неё человека, но человека светского, ориенти¬рованного на земную жизнь, ведёт его к страстным поискам некоего идеального состояния здесь, на земле, уже не исторического, но вполне посюстороннего. Состояние это помещается то в прошлом, как у Руссо, то в будущем, как у Кондорсэ, то, наконец, в Китае. Это «естественное», идеальное состояние оказывается вечным образцом,к
которому конкретная история может приближаться или удаляться от него. Однако в любом случае она должна быть преодолена во имя вневременного плана бытия.
В этом сказывается негативная зависимость эпохи Просвещения от критикуемого или корректируемого им христианства. Правда, в христианстве вневременной план бытия оставался трансцендентным. Хилиастическая традиция, пытавшаяся спустить царство Божие на землю, существовала в нём только как тенденция, попытка полного осуществления которой вела к еретичеству. В этом смысле христиан¬ство было реалистичнее утопических исканий Просвещения и не обещало конечного воплощения на земле религиозного идеала. Тем не менее, хотя история часто оказывается, с позиций Просвещения, скорее предметом преодоления, упрекать его в одностороннем анти¬историзме можно только с точки зрения исторического релятивизма XIX века. Не забудем, что представление об истории и входит в жизнь европейского человечества вместе с христианством, где она также имеет смысл в качестве предмета преодоления.
Уклонение от идеала от «естественного состояния» связано, по мысли многих деятелей Просвещения, с невежеством, так или иначе порождённым страстями, не опосредованными рефлексией самосоз¬нания. Вольней пишет об этом следующее: «Наконец, невежество и корыстолюбие извратили ясные представления о добре и зле, спра¬ведливости и несправедливости о пороке и добродетели. Народы
сбились с пути в лабиринте заблуждений и бедствий». В число этих заблуждений, уводящих человека от его собственной природы и по¬гружающих его в бедствия, зачисляется всё несогласное с этой неиз¬менной и вечной природой. К разряду этих заблуждений относится всё, составляющее духовное своеобразие той или иной цивилизации и прежде всего религия, стержень этого духовного мира.
Так Э. Гиббон специально отмечает роль христианства в паде¬нии Римской империи: «Так как главная цель религии — счастье в будущей жизни, то мы, конечно, не возбудим ни удивления, ни скан¬дала, если скажем, что введение, или по меньшей мере употребление во зло, христианства имело некоторое влияние на упадок и разруше¬ние римской империи».
Ф.Бернье, внимательный наблюдатель и вдумчивый исследова¬тель, завершает поверхностный обзор духовного мира индийцев сле¬дующей сентенцией: «Всё это сплетение причудливых вымыслов, ко¬торые я здесь изложил, этого панического и детского страха, о кото¬ром я говорил вначале, этой суеверной набожности и жалостливого стремления освободить солнце от злобного и чёрного деуты, все эти нелепые молитвы, омовения, окунания, бросание милостыни в реку или раздача её браминам, это свирепое и адское упорство женщин, желающих сжечь себя вместе с телом мужа, которого они часто не¬навидели при жизни; вся эта дребедень факиров и, наконец, все эти выдумки, содержащиеся в ведах и других книгах, — разве всё это не даёт права мне поставить в заголовок этого письма слова, что нет мнений настолько смешных и нелепых, чтобы они могли взбрести в голову людям».
Следует признать, что исторический релятивизм, начиная с XIX века, проявляет гораздо больше чуткости к духовному своеобразию той или иной эпохи, делает его предметом специального рассмотре¬ния, разрабатывает методы его постижения. И это понятно. В ситуа¬ции исторического релятивизма единая внеисторическая природа человека исчезает, и человек в каждую историческую эпоху остаётся тем, что он есть именно в ней, в этой эпохе. И как раз то, что он в ней есть, представляет интерес для исследователя. Эпоха уже не ис¬следуется с точки зрения её приближения к некоторому вневремен¬ному идеалу или удалению от него. Она вполне самоценна и само¬достаточна, то, что составляет именно её своеобразие, не отметается в качестве курьёза, а делается предметом специального внимания.
Представление о единой человеческой природе, о человеке са¬мом по себе, выпадающем из истории, но остающемся вечным об¬разцом для нее, позволяет нам глубже понять характер антропоцен¬тризма в эпоху Просвещения. Если в центре западно-европейской цивилизации Нового времени стоит земной человек с его земными интересами и потребностями, то об эпохе Просвещения можно ска¬зать, что это центральное положение человека в ней выражалось в наличии представления о некоем едином вневременном идеале чело¬века, человека вообще, «природного» человека. Присутствие подоб¬ного идеала могло сближать социально-активные слои населения, власть, поскольку она в духе времени не была чужда этому идеалу, но могло и раскалывать их, если идеал человека вообще для разных слоёв населения оказывался различным. Наличие этого идеала по¬зволило эпохе Просвещения создать свой высокий стиль в культуре, которая и формировалась вокруг него, будь то в рамках классициз¬ма, просвещенческого реализма или сентиментализма.
Этот же идеал человека в качестве самоцели обусловил и извест¬ную интеллектуальную терпимость этой эпохи, и как бы ни сетовали деятели зрелого Просвещения на козни властей (иногда справедли¬во), неприятности, выпадавшие на их долю, не шли ни в какое срав¬нение с преследованиями на почве убеждений во времена не любимо¬го ими Средневековья. Да и сами они искали расположения власти и, что ещё важнее, власть нередко искала их расположения. Не случай¬но. Ибо в представление о человеке как о самоцели входит, между прочим, и терпимость к человеку, к его мнениям, убеждениям.
Но когда человек как самоцель понимается в значении некоего идеала человека, терпимость столько же полагается, сколько и вво¬дится в определённые рамки, очерченные соответствием этому идеа¬лу. И там, где власть, в целом уже секуляризованная и также исхо¬дящая из идеала человека, выраженного в общем благе, в спектре мнений обнаруживает идеал человека, разнящийся от её собственно¬го и, по её мнению, угрожающий общему благу, она применяет ад¬министративные меры.
Чтобы исключить эти меры,, ряд просветителей выдвигает, в ча¬стности, концепцию правового государства, гарантирующего чело¬веку полную свободу совести. Но по мере утверждения этого госу¬дарства в течение девятнадцатого века становится очевидным, что люди связаны в нём уже не идеалами, а исключительно законом, ча¬стными и национальными экономическими интересами. Человек как самоцель понимается уже не как идеал человека вообще, предел стремления и подражания, а в качестве частного человека, более или менее равнодушного к идеалам и живущего своими конкретными, частными , а не нормативно-идеализированными интересами и по¬требностями.
Отношение самосознания эпохи Просвещения к истории в свете его отношения к природе и через посредство природы не ограничи¬валось, конечно, историческими и историософскими трактатами. Оно так или иначе входило в жизнь, и мы уже говорили об этом. Хо¬телось бы отметить своеобразное видение истории, очень типичное для цивилизации Просвещения, как оно раскрывается в живописи и архитектуре руин. « Руины были увлечением едва ли не всей евро¬пейской публики, их хотели видеть и в живописи, и в натуре: архи¬текторы возводили в парках псевдоантичные развалины, искусно придавая им старинный вид зарослями плюща, намеренным разру¬шением или вставками фрагментов из подлинно древних памятни¬ков».
Руина сама по себе — «это отсутствие полноты не только на уровне формы». В качестве такого отсутствия полноты, завершён¬ности руина уводит в даль времён, в историю и символизирует одно¬временно её присутствие в настоящем, приподнимая настоящее над суетой повседневности, делая его причастным времени, истории. Но уход в историю, вглубь времён оказывается в то же время движением к природе и торжеством природы над суетностью человеческих дея¬ний, ибо руина и представляет собой историю, поглощаемую приро¬дой. Однако только в этом слиянии с природой история становится подлинно собой. Приобщаясь к вечности, неизменности природы, она вырастает до значения, действительно, исторического события, вечного образца чуждого мелочных забот и предпочтений, какой она была ещё в момент свершения этого события.
Если в истории самосознание обретает себя, то историческое са¬мосознание Просвещения, подобно средневековому, можно было бы назвать «несчастным», ибо последней инстанцией для него являлась природа, и в истории, таким образом, оно себя столько же обретало, сколько и утрачивало. Однако, это обстоятельство для него высту¬пало чаще источником оптимизма, чем пессимизма, впрочем, опти¬мизма, не всегда оправданного. Благодаря представлению о единой вневременной человеческой природе, выпадающей из истории, но
регулирующей её ход, несмотря на периодические уклонения исто-
1
рии от этой природы, будущее часто рисовалось в оптимистически- утопических тонах, связанных с конечной реализацией этой природы.
Анна Дюжик
 

Вернуться в Разные новые открытия

Кто сейчас на конференции

Сейчас этот форум просматривают: нет зарегистрированных пользователей и гости: 2

cron


Support by WebStar Studio